L’ENIGMA DI BRUNO

Era l’anno 1582 quando il filosofo nolano Giordano Bruno pubblicò a Parigi il “De umbris idearum” (Le ombre delle idee), un’opera interamente scritta in latino, pietra miliare del pensiero filosofico moderno, mediante la quale sarebbe “possibile conoscere e ricordare le idee e i processi che le connettono, così da costruire tutta l'enciclopedia del sapere” (Tullio Gregory, Amarcord per combinazione).

Giuseppe Cacciatore osserva che l’asse portante della meditazione filosofica di Bruno, ben visibile nel suo De umbris idearum, consiste nel “potere e sapere penetrare questa struttura [fondamentale dell’universo]”, nel “riuscire a impadronirsi delle chiavi di accesso a questi piani distinti della realtà con l’aiuto di una logica e di una mnemotecnica le quali siano in grado di consentire il passaggio dalle ‘ombre delle idee’ a un sistema enciclopedico contenente l’insieme delle connessioni originarie e di ogni combinazione possibile” (Giordano Bruno e noi).

La ricchezza di significato che traspare da quest’opera fa apparire riduttive e superficiali anche le più autorevoli interpretazioni che la critica ha finora dato della stessa. Mi sembra di avvertire, nei pur attenti e istruttivi commenti a “Le ombre delle idee” e al suo autore, la mancanza di una lettura onnicomprensiva, o esauriente benché sintetica, degli svariati e complessi argomenti trattati in quest’opera, l’assenza di una visione complessiva del suo pensiero. La ragione, credo, va ricercata in una non sempre corretta traduzione della stessa in lingua moderna.

Un errore ricorrente risiede già nella traduzione del titolo “De umbris idearum”, che è stato reso impropriamente “Le ombre ideali”, allontandosi non poco dal senso originale (Le ombre delle idee), che distingue tra “ombre” e “idee”, distinzione fondamentale nel contesto dell’opera.

Inoltre bisogna riconoscere al testo una lettura in chiave letterale e simbolica, generalmente accettata dagli studiosi di Bruno, e suggerita dallo stesso autore, ma troppo spesso trascurata in fase di traduzione. Nel testo originale l’importanza delle ombre simboliche è illustrato attraverso un continuo e illuminante confronto con le ombre letterali e con i vari fenomeni fisici connessi, senza il quale l’opera perde gran parte della sua comprensibilità ed efficacia.

Una nuova e migliore traduzione farebbe giustizia, almeno in parte, al suo autore, che pagò caro il suo anelito, tanto attuale, alla libertà di pensiero, allorché il 17 febbraio 1600 fu bruciato vivo in Campo de Fiori a Roma.

BREVE PANORAMICA SUL CONTENUTO DELL’OPERA

Umbratilità della conoscenza umana

In relazione al tema dell’ombra Bruno si è confrontato con tutta la tradizione filosofica a lui precedente. Nella sua opera si riconoscono motivi platonici e neoplatonici, in particolare di Plotino e Marsilio Ficino, aristotelici, con riferimento a Tommaso D’Aquino, pitagorici, ermetici, ed anche d’ispirazione orientale, tratti dalla filosofia indiana o cinese. Nel suo discorso confronta continuamente le ombre letterali con le ombre simboliche, concentrando l’attenzione su queste ultime, per sottolineare la sostanziale umbratilità della conoscenza umana. Nella sua condizione di “ombra”, infatti, l’uomo, al pari delle ombre letterali, partecipe della luce, ma anche delle tenebre, conserva un rapporto con le realtà supreme, pur avvertendo l’incolmabile distanza che separa l’ente dall’accidente, il finito dall’infinito.

La sua situazione limitata rimanda al mito della caverna di Platone, in cui alcuni uomini sono costretti sul fondo dell’antro a vedere le ombre e non già la realtà di cui quelle sono rappresentazioni. Ciò non significa che l’uomo non possa ascendere dalle ombre alle idee, come lo stesso Bruno invita a fare. Come il pittore si serve delle ombre come punto di partenza per delineare l’oggetto da rappresentare, che poi completerà con i colori, così il vero filosofo considera le ombre ideali come punto di partenza per risalire alle idee da cui promanano.

In questo si riconosce la doppia valenza simbolica dell’ombra, così come duplice è l’espressione del volto di Diana nel suo tempio, ostile a chi entra, bendisposta a chi esce, proprio perché l’ombra è “traccia” della luce e coincide con il “nascondiglio del vero”. Tuttavia l’uomo, come il personaggio ipotetico della caverna di Platone, potrà muoversi dalle tenebre alla luce soltanto attraverso la mediazione dell’ombra, che preparerà gradualmente la sua vista alle realtà superiori.

Ma cosa sono le idee rappresentate dalle ombre? La struttura del De umbris è composta, dopo la parte dialogica, di una seconda parte suddivisa in trenta “intentiones”, ovvero le diverse “estensioni” o lunghezze d’ombra che il sole determina sulla terra durante il suo moto apparente. Qui Bruno concentra la sua attenzione sulle ombre in tutte le sue possibili manifestazioni. Segue una terza parte composta di trenta “conceptus” idearum, con riferimento ai contenuti delle idee, alle idee nella loro essenza, e non più nella loro forma apparente, umbratile. Il numero trenta ricorre anche in altre opere di Bruno, come la Lampas triginta statuarum, l’Explicatio triginta sigillorum, o il Sigillus sigillorum, nelle quali quel numero “magico” si riferisce invariabilmente a rappresentazioni simboliche. Dunque le ombre sono simboli delle idee. Così come le immagini astrali o delle divinità presenti nelle opere suddette, le ombre rappresentano simbolicamente virtù e qualità morali, che risiedono al massimo grado in Dio.

In questo senso, il De umbris si presenta come un invito alla comprensione del mondo delle idee attraverso la contemplazione delle loro ombre, ovvero mediante la comprensione dei simboli.

L’“appulsus” alle idee

Secondo Bruno sono gli “asini” a fermarsi alle ombre. Coloro che si fermano alle apparenze, lasciandosi ingannare da esse, come illustra il mito ovidiano di Narciso o la fiaba di Esopo del cane con la carne in bocca, restano tragicamente legati ad una vita soltanto corporale e ai sensi. In tal caso l’ombra diventa per loro “di morte”.

D’altra parte per l’uomo è possibile ascendere in modo progressivo da qualsiasi ombra fino a raggiungere l’idea da cui promana. Questo percorso di “ascesa” è simile all’appulso che il furioso riceve al culmine della sua lotta per elevarsi, proprio come gli elementi naturali tendono verso l’alto.

La salita avviene per mezzo di una “scala”, concetto che Bruno prende a prestito dalla scala naturae di Aristotele, mediato dalla scala della conoscenza di Plotino composta di sette gradini, ai quali il Nostro aggiunge altri due. Al gradino più basso risiede la materia, mentre a quello più alto Dio.

Si tratta d’interpretare correttamente la “catena aurea” che lega gli elementi dissimili dell’universo, la “moltitudine di mezzi”, come la chiama Bruno, attraverso un ordine necessario alla sublimazione dell’uomo. Al termine della sua ascesa simbolica l’anima umana ottiene, secondo quanto dice nella Prima Intentio, l’“accesso” (appulsus) all’immagine del “primo bene e vero desiderabile”, l’intelligibile mondo delle idee.

L’ascesa dell’uomo su per la scala della natura, comunque, non si riferisce ad una semplice operazione mentale, ma implica anche un percorso pratico, che prevede un processo di purificazione interiore attraverso stadi di luce crescente, mediante cioè una facoltà divina che proviene dall’alto e che all’alto conduce.

Le “forme” ideali

L’idea si manifesta in una molteplicità di forme ai vari livelli della realtà. Utilizzando la coincidentia oppositorum di Cusano, Bruno sostiene che l'Uno si svolge esplicandosi in un’infinità di forme, che esso poi complica come totalità.

Il Nolano parla di tutte le “forme” delle idee come di “ombre”. Ma con questo termine indica anche un particolare tipo di forma, o rappresentazione, delle idee, quelle che definisce “razionali”, percepibili attraverso i sensi e la ragione.

Altre forme sono le “tracce” e le “immagini riflesse”, dotate di maggiore proprietà ideale, capaci di rappresentare in modo più pieno l’idea da cui scaturiscono. Quest’altra specie di forme appartiene alle cose “naturali”, rilevabili attraverso i sensi e che costituiscono l’oggetto di studio della fisica.

Al di sopra di ogni forma c’è l’”idea”, l’entità pura che genera tutte le forme, il progetto delle cose da produrre. Per Bruno ogni cosa ha la sua idea. Tutto l’universo non è che una trama di principi o forme assolute, le quali si sviluppano e si rinnovano eternamente nella loro esistenza esteriore e sensibile, ma conservano all’infinito la loro natura ideale ed incorruttibile. L’uomo può accedere al mondo intelligibile delle idee solo attraverso l’aggiunta di una terza facoltà: l’intelletto.

Nel De umbris Bruno menziona anche un vero metafisico “superessenziale”. Quel superlativo è applicato al “vero” e al “bene”, a “la verità stessa” (V Intentio), al “primo vero e bene desiderabile” (VI Intentio), all’“unità” diametralmente opposta all’infinita moltitudine della materia (VII Intentio), alla “fonte di tutte le unità” nel X Conceptus, “la luce, la vita, l'intelligenza e l’unità prima” del XIII Conceptus. Si tratta della fonte di ogni idea, Dio, nel quale anche gli opposti coincidono, riprendendo un concetto caro al Cusano.

Facoltà inferiori e facoltà superiori

Nell’introduzione all’opera, a proposito del metodo di conoscenza, o “arte”, che vi è illustrato, Bruno fa dire ad Ermete: “Quest'arte non porta ad una semplice arte della memoria, ma avvia e introduce anche alla scoperta di molte facoltà”.

Secondo la concezione filosofica tradizionale, che combina in un suggestivo intreccio dottrine platoniche e aristoteliche, “senso”, “ragione” e “intelletto” rappresentano le principali potenze cognitive di cui l’uomo dispone. Bruno distingue tra “facoltà inferiori”, i sensi, e “facoltà superiori”, ragione e intelletto.

I sensi esterni, di cui la vista è il principale, e i sensi interni, che ritengono le forme percepite dai sensi esterni, permettono di avere una conoscenza solo parziale e a volte ingannevole della realtà, di cui recepiscono solo le “ombre”.

Ma se vengono purificati, come in un processo alchemico, se sono cioè uniti alle altre facoltà, alla ragione che mette in relazione e confronta le forme raccolte dai sensi interni, e all’intelletto, che estrapola dalle stesse modelli universali, allora consentono di compiere operazioni di ricerca fondate. Per Bruno l’intelletto (o intelligenza) attivo o riflessivo, è la facoltà interiore, o ‘capacità superiore’ contrapposta ai sensi e alla ragione, di comprendere, andando oltre le apparenze, la relazione tra le forme.

Dunque in Bruno la “sensibilità” va abbandonata, in senso platonico, per progredire nella conoscenza, ma al tempo stesso, in senso aristotelico, costituisce un preludio indispensabile alla percezione intellettuale. Si tratta della cusaniana contractio, un’intensa concentrazione di tutte le facoltà, che dà luogo ad una perfetta padronanza delle potenzialità, al fine di compiere indisturbati il proprio percorso contemplativo verso una conoscenza superiore.



La “sessio sub umbra”

Una volta raggiunto il mondo delle idee, Bruno invita poi a tornare nell’ombra da cui si è partiti. Non è più l’ombra iniziale, la più povera delle rappresentazioni ideali, o la forma dotata di minore proprietà ideale, piuttosto l’ombra metafisica e sovraessenziale, carica del suo alto valore simbolico, che per Bruno coincide con una “conoscenza conquistata”.

Proprio come il prigioniero della caverna di Platone che tornando alle ombre le poté interpretare alla luce di ciò che ha visto fuori della caverna, e al pari dell’asino Onofrio, che, memore delle forme elaborate dall’intelletto, acquistò la facoltà di volare, ricorrendo all’”arte della memoria”, la quale non è una semplice tecnica rammemorativa di cui si servivano anche gli oratori romani, l’uomo può ricordare le idee partendo dalle forme percepite nell’ombra.

La “memoria artificiale” che si ottiene mediante quest’ars memoriae deriva dalla combinazione delle tre facoltà precedenti (intelletto, ragione, sensi) e delle forme da esse percepite. Per Platone l’anima umana, una volta discesa nel nostro mondo, conserva un ricordo sopito di ciò che ha veduto, le idee sfocate che portiamo dentro di noi. Basta uno sforzo per tirarle fuori attraverso l’esperienza sensibile, e così l’anima ricorda ciò che ha visto nell’Iperuranio.

Perciò, riprendendo lo spunto del Cantico dei Cantici, Bruno ricorda la Sulamita che siede all’ombra di colui che aveva desiderato. Questa è la condizione del sapiente di cui parla Platone nel Simposio, la condizione di chi, avendo raggiunto la sapienza, non la desidera più. Anche nel passo di Bruno la “sessio sub umbra” della Sulamita è la condizione di chi ha superato la fase del desiderio, perché ha ormai raggiunto la conoscenza, o sapienza, faticosamente ricercata.

Al termine del suo percorso conoscitivo l’uomo è in grado di connettersi con l’intelligibile mondo delle idee semplicemente riconsiderando le forme percepite in precedenza.

DIFFUSIONE DELL’OPERA E SUA IMPORTANZA


Appena pubblicato, il De umbris ebbe circolazione e risonanza notevoli in Europa e altrove. Fino a tutto il ‘700 i lettori di Bruno, da Shakespeare a Leibniz e a Diderot, i quali al De umbris preferirono gli altri suoi scritti, lo considerarono soprattutto come riformatore dell’ars lulliana, maestro di ars memoriae e scopritore dell’armonia prestabilita nell’universo.

Dagli inizi dell’800, con la riscoperta del De umbris, in particolare da Schelling e fino alla prima metà del ‘900 con Hegel, Labriola, Spaventa, Dilthey e Gentile, il Nolano fu visto come l’interprete dei misteri eterni della natura, teista, evoluzionista, e primo filosofo monistico dell’età moderna.

Tutto ciò appartiene all’archeologia della critica bruniana. Grazie alla filologia Bruno è stato liberato dalla filosofia della storia e scoperto come “mago ermetico” dalla Yates, che ha dato un notevole contributo allo studio delle opere “magiche”. Muovendo proprio da queste ultime, la studiosa inglese ha interpretato in questa chiave tutto Bruno, scoprendo nell’ermetismo il filo d’oro della “musa nolana”.

Successivamente studiosi di Bruno, come Michele Ciliberto e Nuccio Ordine, hanno evidenziato aspetti inediti rispetto alle impostazioni tradizionali, sia quella di carattere strettamente ermetico, sia quella imperniata sul primato della “ragione” scientifica moderna.

In particolare, interpreti contemporanei di Bruno, come Tullio Gregory, Leen Spruit, Aldo Trione e Giuseppe Cacciatore, hanno individuato nell’arte della memoria bruniana un metodo, applicabile ad ogni percorso conoscitivo, dalla filosofia in senso stretto alla scienza, dalla religione alla psicoanalisi e alla poiesis, per accedere al sapere universale.


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