PARACELSO, OVVERO AL BIVIO DELLA SCIENZA MODERNA

di Francesco Lamendola

Paracelso!
Basta pronunziare questo nome per evocare un'atmosfera particolarmente suggestiva, carica di reminiscenze arcane, misteriose e, forse, vagamente inquietanti. Paracelso (1493-1541) fu medico, astrologo, teologo, mistico e mago: la sua figura originale e gigantesca domina il nostro immaginario a cinque secoli di distanza, con una forza non minore di quella con cui dominò su quello dei suoi contemporanei. Ma perché questa forza, perché questa capacità di suggestione?

La risposta è che egli incarna un momento cruciale nella storia del pensiero occidentale e, in particolare, del pensiero medico-scientifico. Paracelso, uomo del Rinascimento nel miglior senso dell'espressione, è l'ultimo insigne rappresentante di quella concezione magico-alchemico-astrologica che affonda le sue radici nella notte dei tempi e che percorre, come un filo rosso, tutta la storia del pensiero scientifico occidentale pre-moderno. La sua opera venne ammirata, ma non ripresa dagli uomini del XVI secolo; e, qualche decennio dopo, con Francesco Bacone, Galilei e Cartesio, la scienza moderna imboccherà una strada completamente diversa. La chimica, intesa come scienza puramente materialistica, si separerà dall'alchimia (che propugnava la trasmutazione dello spirito insieme a quella dei corpi); l'astronomia, ridotta a geometria meccanicistica, si staccherà dall'astrologia (che studiava i movimenti degli astri per meglio comprendere i loro influssi sul mondo sub-lunare). La medicina diverrà una tecnica di guarigione strettamente riduzionistica, tale da ridurre il corpo di vita dell'essere umano a un corpo inerte e alienato, pura sommatoria di organi: un corpo che (come afferma il filosofo Umberto Galimberti, per altro senza lagnarsene e anzi plaudendo al supposto "progresso") deve essere esaminato dal medico con lo stesso impassibile criterio di oggettività con cui un biochimico potrebbe studiare al microscopio un pezzo di legno. La teologia è stata relegata tra i dubbi saperi di un passato pre-scientifico; il misticismo viene guardato con sospetto e una punta di compatimento, oppure "spiegato" - e, possibilmente, - "curato", dai moderni stregoni della mente, psicologi e psichiatri. Infine la magia è stata demonizzata e scacciata nel regno tenebroso delle arti maledette o, nel migliore dei casi, nel museo archeologico ove lo scientismo e il positivismo trionfanti hanno relegato, in apposite vetrine di cristallo con tanto di cartellino esplicativo, i saperi in disarmo di un'epoca trascorsa per sempre, quando gli uomini erano vittime d'incredibili superstizioni né sapevano sbarazzarsi del mito, quest'ingombrante retaggio di un altro modo di attingere la conoscenza della natura, di un altro orizzonte gnoseologico.

Abbiamo detto che la concezione scientifica di Paracelso è stata una vera e propria summa del paradigma rinascimentale. In essa spicca l'orgogliosa fiducia dell'uomo-microcosmo che osa alzare gli occhi al cielo e prendere in mano il proprio destino di creatura immortale, riassunta nel celebre aforisma: "Non sia d'altri chi può essere suo". Eppure, tale fiducia nella libera, gioiosa avventura dell'uomo nel mondo è sempre accompagnata, in Paracelso, in una profonda consapevolezza dei limiti della natura mortale e dalla certezza - che è frutto ad un tempo dello studio dei classici e dell'intuizione mistica - che "esiste qualche cosa al di là della logica, come hanno dimostrato gli antichi, e che mediante lo splendore delle stelle irradia sull'uomo il riflesso della Luce divina, senza la quale noi non siamo altro che ciechi viandanti di un mondo destrutturato e svuotato di significato e di speranza.
L'uomo, dunque, è un micro-cosmo: punto di congiunzione fra l'umano e il divino, fra materia peritura e spirito eterno, fra realtà naturale e soprannaturale. Certo, gli astri influenzano il suo destino; ma la luce degli astri è peritura, mentre la Luce divina è imperitura; e l'essere umano è illuminato da entrambe le fonti, come lo è ogni altra cosa dell'Universo: creatura anifibia, egli trova la sua dignità nella compresenza e nell'armonia fra le sue due nature, le sue due vocazioni: quella verso l'aldiqua e quella verso l'aldilà. Troppo spesso, tuttavia, egli dimentica il suo destino e si allontana dal divino progetto di cui è espressione, trascurando tanto lo studio delle cose divine che di quelle naturali, tanto la fede quanto il sapere: e si fa bruto tra i bruti, creatura pesante della Terra che striscia nell'ombra, lungi dalla Verità.



Non si deve chiedere a Dio, d'altra parte, di intervenire continuamente nel mondo delle Sue creature: egli ha creato la Natura perfetta, e l'uomo può trovare in essa la propria perfezione, adeguandosi a quella di lei. La Natura non commette errori, la machina mundi è perfetta in quanto realizzata all'interno di un Progetto divino il cui scopo è il Bene, e di cui l'uomo è parte essenziale. Il senso del destino umano, pertanto, sta nel riconoscere tale progetto e nell'accordarvisi, collaborando con esso secondo gli insegnamenti della Natura: in ciò risiedono la sua grandezza e la sua dignità. Non una creatura corporea senza residui, il cui pensiero e i cui sentimenti non sarebbero altro che secrezioni del corpo (non diversamente da come lo sono il sudore e i rifiuti organici, concezione cara alla scienza e alla filosofia materialista, da Democrito al già citato Galimberti); ma una creatura che aspira all'eterno, fatta a immagine e somiglianza del suo Creatore.

Se Dio è autore del mondo naturale, Egli è anche il primo medico della Natura e, più precisamente, è l'autore della salute. La salute è necessaria al corpo perché il corpo è la casa dell'anima, e Dio non vuole che le malattie del corpo possano offuscare lo splendore e l'ardore di conoscenza che è proprio dell'anima. La medicina seconda, pertanto (quella propria agli umani) è investita pertanto di un duplice compito: curare il corpo insieme all'anima, poiché il primo non potrà mai godere della salute se non mettendosi in armonia con lo spirito immortale che lo abita e del quale è il tempio, ossia l'anima. La medicina, pertanto, deve rivolgersi contemporaneamente ad entrambi i princìpi vitali, quello mortale (il corpo) e quello immortale (l'anima); più esattamente, deve rimetterli in armonia là dove un momentaneo squilibrio ne ha incrinato la giusta relazione reciproca. Religione, si ricordi, deriva da religare, cioè legare, riunire di nuovo assieme: riunire ciò che originariamente era un tutt'uno, ritrovare l'unitarietà del proprio essere.

Da tutto ciò consegue, necessariamente, che la malattia si verifica sia quando il corpo si allontana dall'anima (ignorandone o misconoscendone il destino immortale), sia quando l'anima si allontana dal corpo, immergendosi nel flusso delle cose effimere e trascurando lo studio del suo ultimo destino. Non conoscere la destinazione ultima dell'essere umano, ecco la sorgente di molte malattie: e ciò non senza ragione. Se la salute consiste nel ristabilire l'equilibrio e l'armonia fra anima e corpo, ammalarsi vuol dire disprezzare la vera conoscenza di sé stessi e il giusto rapporto fra le parti dell'essere umano: dove il principio materiale è posto al servizio di quello spirituale e non viceversa; ma dove il principio spirituale deve esplicare e realizzare la propria vocazione alla conoscenza e non appagarsi di una illusoria autosufficienza, di una hybris o dismisura che lo allontanerebbe dal Creatore, cioè dalla sua giusta collocazione nel mondo.



Ecco perché il medico deve essere anche astrologo, teologo, mistico, mago e alchimista; deve conoscere le proprietà naturali e quelle soprannaturali; deve saper vedere nel corpo del malato non una somma di organi puramente materiali, ma una scintilla di quel principio divino che si realizza in una felice sintesi di materia e spirito, di tempo ed eternità. A differenza della moderna scienza medica, meccanicistica e riduzionistica, la concezione di Paracelso è organicistica ed olistica: essa si confronta con un corpo di vita e non con un corpo artificiale ed alienato; con un corpo che è abitacolo dell'anima e, quindi, sensibile ai suoi bisogni e alle sue aspirazioni, che non sono di questo mondo.

Esattamente come la tanto disprezzata (dai moderni scienziati) medicina sciamanica, la medicina di Paracelso non limita il suo compito alla cura degli organi ammalati, ma al ristabilimento dell'equilibrio perduto fra anima e corpo: equilibrio, si direbbe, che la società moderna ha perduto a causa di uno stavolgimento della sua concezione dell'uomo e del mondo. Infatti, in un mondo desacralizzato e privato di senso, il corpo alienato dal suo principio superiore non può che vivere in uno stato di cronica malattia. Se le stelle che brillano in cielo non sono altro che fornaci nucleari in lento collasso; se minerali, piante e animali non sono che vile res extensa, materia bruta cui solo si attinge per sfruttarne il potenziale economico, accumulando senza posa prodotti di scarto; se nessuno spirito, benevolo o malefico, popola più il nostro mondo, essendo fuggito da luoghi e sostanze che altro per noi non sono se non risorse da saccheggiare e rifiuti da espellere a ritmo sempre più vorticoso: allora non ci resta che strisciare come vermi su una Terra desolata, divorandoci l'un l'altro come lupi feroci e attendendo che il nulla eterno ci liberi dal peso torturante delle nostre catene.

Paracelso è l'erede di un robusto realismo del pensiero medioevale, per cui le idee non sono astrazioni, ma entità, e la dimensione di ciò che è possibile tende a coincidere con ciò che effettivamente esiste. Fauni e nereidi, ad esempio, esistono realmente: non sono invenzioni della fantasia popolare, sono piuttosto creature che popolano piani di realtà contigui al nostro e, tuttavia, da esso distinti. Egli ha intuito che, se l'umanità ha creduto per migliaia d'anni in determinati enti, essi finiscono per acquistare vita propria, perché il pensiero non è semplicemente analitico e calcolante, ma è anche un'attività creatrice, che evoca forze potenti a noi pressoché sconosciute. Allo stesso modo è convinto che sia possibile fabbricare un essere umano artificiale, l'homunculus, in cui la tradizione cabbalistica del golem e la costruzione dell'uomo meccanico di Alberto Magno sembrano coincidere nel prototipo di una creatura che il mago può dirigere alla realizzazione dei suoi fini, così come ai suoi fini è in odi evocare spiriti dell'aldilà e di imporre loro la sua volontà e la sua lucida intelligenza.



All'interno di questo orizzonte di senso, all'interno di questo cosmo vivo in cui traluce tanto la dimensione soprannaturale del Progetto divino, quanto la libera attività modellatrice del soggetto umano, novello Adamo posto dinnanzi a un mondo perfetto, incantato e aurorale, si colloca il rapporto di Paracelso con la gemmoterapia, il ramo della fitoterapia che impiega gemmoderivati, e - più in generale - con l'erboristeria, che studia le essenze vegetali sotto il profilo officinale. Poiché fu forse il primo medico a utilizzare i minerali a scopo terapeutico (per esempio, il mercurio contro la sifilide), si è voluto vedere in lui il padre della medicina chimica; ma è un grossolano errore di prospettiva. Infatti, come abbiamo visto, per lui le cure fisiche rivolte al corpo mediante sostanze naturali non erano che una metà della scienza medica: checché se ne dica, egli non liberò la chimica dalle superfetazioni dell'alchimia bensì, al contrario, propugnò una scienza medica che fosse contemporaneamente chimica ed alchemica. No, signori scienziati moderni: Paracelso non è stato il vostro precursore; egli avrebbe avuto orrore della vostra concezione dell'uomo e della medicina, e avrebbe deriso il vostro sapere arrogante e riduzionistico.

Ma che cosa sono i gemmoderivati? Si tratta di preparati in glicerina (alcool ottenuto dalla saponificazione dei grassi, usato come emolliente e diluente) di gemme o di altri tessuti vegetali in via di sviluppo. Il concetto della gemmoterapia è abbastanza intuitivo: così come la gemma è l'abbozzo di un germoglio da cui si svilupperà il fusto della pianta, così la gemma preparata mediante la glicerina agisce sull'organismo umano malato quale principio attivo e dinamico, immettendovi quella spinta alla crescita e al perfezionamento che, in natura, produce incessantemente il rinnovamento del manto vegetale. La medicina, dunque, deve imitare i processi della natura, facendo propria quell'energia vitale che ovunque circola e si rinnova, perpetuando il miracolo quotidiano della vita in tutte le sue forme, dalle più umili alle più elevate. Tutto il contrario della moderna medicina chimica, di sintesi, che immette nell'organismo sostanze morte e cadaveriche (tipico esempio, il cortisone: un ormone della corteccia surrenale), che l'organismo stesso non è in grado di assorbire o di smaltire e che lo intossicano, depositandovisi come un corpo estraneo. Ecco dunque spiegata anche la predilezione di Paracelso, tra le sostanze officinali non vegetali, per il mercurio: l'unico metallo liquido a temperatura ambiente, i cui vapori sono velenosissimi ma che può sciogliere l'oro e l'argento e che, sotto forma di sali, può essere utilizzato in medicina per la sua azione diuretica, purgativa, antisettica e antiemetica. In quanto metallo liquido, il mercurio (un po' come l'acqua) possiede qualche cosa di vivo, di mobile, di organico e, somministrato in determinate congiunzioni astrali - come, del resto, ogni altro farmaco - rivitalizza l'organismo con la sua azione purificatrice e rigenerante.

Il bello è che la medicina di Paracelso funzionava, come è documentato dalle numerose guarigioni da lui operate e che gli attirarono (più che i suoi stessi princìpi "eretici" e più del suo stesso carattere collerico e intransigente, sprezzante verso la libresca medicina di una malcompresa tradizione) le gelosie e gli odii implacabili dei suoi meno fortunati colleghi. Da tali persecuzioni ebbe origine, in buona misura, il suo irrequieto girovagare di città in città, di regione in regione (astrazion fatta per gli improbabili viaggi di studio in Africa e in Asia che gli attribuì la fantasia dei contemporanei), attraverso un'Europa che, dilaniata dalle guerre di religione e proiettata vertiginosamente alla scoperta di nuovi mondi, andava cercando a tentoni una nuova identità. È oggi un luogo comune del paradigma neo-positivista sostenere che la scienza moderna (cioè cartesiana e galileiana) si è affermata, rispetto ad altri saperi tradizionali, in virtù della sua efficacia; e si portano ad esempio, come tipica dimostrazione di tale affermazione, i "progressi" e i "successi" della medicina di sintesi, della chirurgia, della biogenetica. Ebbene la medicina di Paracelso, che da tutt'altri presupposti concettuali muoveva, funzionava più di quella dei suoi invidiosi colleghi, ossia gli arroganti precursori della moderna scienza medica. L'ottimismo evolutivo, ovvero la concezione secondo la quale la modernità è un bene in sé stessa (e le forme culturali pre-moderne, un male in sé stesse), e il sapere procede per successiva accumulazione: ecco il grande peccato di orgoglio della cultura moderna. Esso riproduce, semplificandolo rozzamente, lo schema soteriologico delle religioni rivelate: prima c'era il Male, ossia la non-conoscenza; poi, con la rivoluzione scientifica, è arrivata la Rivelazione, aprendo la strada alla salvezza; infine è sorta una chiesa (la comunità tecno-scientifica) preposta a tale salvezza, con pieni poteri di salvare o di dannare, di santificare o di scomunicare.



Come ricorda anche Jeremy Rifkin nel suo libro Entropia, le grandi malattie epidemiche non sono state debellate dalla moderna scienza medica, bensì dalle migliorate condizioni igienico-sanitarie; al contrario, nell'ultimo secolo vi è stata una crescita esponenziale delle malattie iatrogene, ossia quelle provocate dalla medicina stessa (e non è escluso che l'influenza "spagnola" del primo dopoguerra, che mieté 20 milioni di vite umane, e la stessa A.I.D.S., siano appunto il prodotto di colture batteriologiche sviluppate a fini militari). Forse è davvero tempo che ritorniamo sui nostri passi e che ci riportiamo al grande bivio fra XVI e XVII secolo, quando la medicina occidentale ha abbandonato la strada della medicina olistica di Paracelso, per seguire gli effimeri successi di quella riduzionistica moderna. Forse è il caso che riconosciamo, con umile franchezza, che non sempre andare avanti nel tempo e nel regno della quantità corrisponde ad un avanzamento del sapere reale; perché, come ammoniva Pasolini, è possibile abbandonarsi a uno sviluppo senza progresso, le cui conseguenze devastanti sono oggi sotto gli occhi di chiunque abbia conservato la facoltà di vedere e non solo di guardare. Ma, per tornare sulla strada giusta - quella di Paracelso - dobbiamo modificare radicalmente la nostra mappa concettuale dell'uomo e del suo posto nel mondo. Non più un corpo senz'anima che striscia su una Terra indifferente, in un Universo privo di senso; ma una creatura spirituale, animata dalla coscienza del suo profondo, ineliminabile legame con tutti gli altri enti - quelli visibili e quelli invisibili - e dalla fierezza di poter collaborare a un destino di libertà e di amore cosmico.

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I luoghi della memoria: la Biblioteca Statale Antonio Baldini di Roma

“Amichevolezza” è la parola d'ordine alla Biblioteca Statale intitolata ad Antonio Baldini, scrittore, giornalista e saggista romano (vedi ritratto) vissuto tra il 1889 e il 1962. Qualità che si traduce nell'accessibilità delle raccolte, dette a “scaffale aperto”, da parte del pubblico fruitore e nell'aspetto accogliente delle sale di lettura, luminose, ariose e ben arredate. Invogliati da simili premesse, sono numerosi i suoi frequentatori abituali (in media 150 studiosi al giorno, anche 3800 al mese). Da qui il suo recente ammodernamento secondo i più avanzati criteri di biblioteconomia e di gestione automatizzata dell'utenza.

La raccolta iniziale costituisce un nucleo assai significativo nell'ambito dell'intero patrimonio. Comprende testi di base, classici di narrativa e di saggistica indispensabili per una biblioteca di cultura generale.
Nel corso degli anni le acquisizioni sono state effettuate nell'ottica di creare un centro di informazione e approfondimento per gli studi universitari e una biblioteca di pubblica lettura al servizio di un ampio bacino di utenza.

Sono state acquisite anche biblioteche private appartenute a eminenti personaggi della cultura. Tra le acquisizioni più significative si segnalano la biblioteca e l'archivio di Paolo Monelli (1891-1984), giornalista e scrittore, personalità poliedrica, interessato a tutti gli aspetti della cultura, grande viaggiatore e appassionato bibliofilo. La raccolta, costituita da circa 11.000 volumi, per la maggior parte risalenti alla prima metà del '900, comprende anche collezioni di classici latini e greci e opere del '700 e dell'800, nonché una edizione veneziana del 1560 delle Institutiones iuris civilis.

Nell'anno 2001 è stata creata una sezione di collocazione denominata PREGI riservata a volumi considerati di pregio per vari motivi e consultabili solo in sede, con procedure atte a garantirne al massimo la tutela e l'integrità. Vi sono collocati tutti i volumi antichi posseduti dalla Biblioteca, prime edizioni pregiate e volumi con dediche e/o disegni autografi dell'autore, libri d'artista e libri contenenti grafica d'autore.

Info:
http://www.bibliotecabaldini.beniculturali.it



Si ringrazia Antonella Luzzi Conti per la gentile collaborazione.

Il romanzo d'amore di Sulpicia

di Raffaele Urraro


Nel terzo libro del Corpus Tibullianum, oltre ad altri componimenti, sono contenuti undici testi poetici in cui si narra l'amore di Sulpicia, figlia di Servio Sulpicio e nipote di Messala Corvino, per Cerinthus, un liberto di origine greca che altri identificano con Cornutus, l'amico di Tibullo. Si tratta di una silloge di poesie composte tutte in metro elegiaco ma facenti parte di due gruppi distinti: cinque, infatti, sono composte per Sulpicia e sei da Sulpicia. In questa sede ci interessano solo i testi di Sulpicia che sono veri e propri epigrammi e sono considerati come dei biglietti d'amore da lei inviati a Cerinto.

La lettura di questi versi rivela una ragazza piena di brio e di volontà di vivere, ma soprattutto indipendente e libera, schietta e sincera nel confessare senza ritegno e senza tabù il proprio amore per il suo innamorato. Se davvero sono di Sulpicia e non sono un gioco letterario, magari confezionato da un poeta del circolo di Messala, che perciò sarebbe il portavoce della giovane, siamo di fronte alla prima poetessa della letteratura latina, colta e raffinata, in possesso dei ferri del mestiere poetico. Infatti i suoi sentimenti d'amore, freschi spontanei e intensi, si inverano un forme poetiche che, pur se denotano un controllo non sempre rigoroso dell'espressione, tuttavia sono la prova di indubbie capacità creative.

E' giunto finalmente il mio amore! (III, 13)

E' giunto finalmente il mio amore:

averlo tenuto nascosto, motivo di vergogna

sarebbe per me, più che se a tutti

l'avessi svelato nella sua nudità.

Sono stati i miei versi a convincere

Venere Citerea a portarlo a me

e a consegnarlo nelle mie braccia.

Venere ha mantenuto le promesse:

e racconti pure la mia gioia chi

si sa che non ne ha fatto esperimento.

Non vorrei a tavolette sigillare

affidare alcune mie parole,

perché nessuno le deve leggere

prima del mio innamorato.

Ma mi piace quest'errore

e disdegno atteggiamenti a virtuosa:

si dirà che sono una ragazza

degna del mio degno amore.

Vorrei guarire, ma per te (III, 17)

Ci tieni davvero, Cerinto,

alla tua ragazza, ché la febbre

la tormenta nel suo corpo malato?

E anch'io vorrei vincere questo male oscuro

se sapessi che anche tu lo voglia.

A che gioverebbe vincere il male,

se tu con cuore indifferente

puoi sopportare che io soffra?

Che errore rifiutarmi a te! (III, 18)

Possa io, o mia luce, non essere più
per te la tua calda passione,
come sembra di essere stata
in questi pochi giorni.
In tutta la mia giovinezza
nessuna sciocchezza ho commesso
di cui confessi
di essermi maggiormente pentita

che di averti lasciato solo,

la notte passata,

perché desideravo nascondere a te

tutta la passione d'amore.

(Traduzioni di Raffaele Urraro)

Alla ricerca della "chiave" perduta

Un uomo fu bruciato vivo per le sue idee,

ma le sue idee non bruciarono con lui.

Per secoli rimasero come sigillate dal fuoco e sepolte sotto la sua cenere tra le righe di un libro, ancor oggi in gran parte inesplorato, che egli stesso scrisse prima di morire.

Il nome dell'autore è Giordano Bruno, l'ideatore di una filosofia come interpretazione sui misteri eterni che può condurre l'uomo a rivolgere lo sguardo al cielo e ai mondi, il "paladino della libertà di pensiero", il "mago ermetico".

Il titolo del libro è "De umbris idearum" (Le ombre delle idee), un'opera ricca di simbolismi, che opportunamente combinati consentirebbero l'"accesso" ad una "conoscenza superiore", per troppo tempo relegata nell'oblio, e di entrare in "contatto" con una realtà "aliena" dalla quotidianità a cui siamo stati abituati.

Poiché il libro è stato scritto in un linguaggio volutamente oscuro, codificato, per anni numerosi lettori si sono addentrati nella "foresta" dei suoi significati nascosti col rischio di perdersi.

Una nuova traduzione, che sarà presto ultimata, frutto delle più recenti ricerche e unica per l'inedita corrispondenza al testo latino originale, offrirà finalmente all'attento lettore che desideri penetrare i segreti di un'opera così promettente la possibilità di scoprire dentro al testo stesso la "chiave" per decifrarlo.


A colui che sarà in grado di oltrepassare la sua "umbra profunda" fino ad impossessarsi, come un cercatore di tesori, della "scrittura interna",

al lettore "volenteroso" che riuscirà

ad "accostare" nel modo giusto

le "ruote della memoria"

e a "salire"

ordinatamente


la "scala della natura",

a costui, promette l'autore,

"si aprirà la porta, l'accesso, e l'entrata,

per passare dalle ombre alle idee".

Se lo desideri, in cambio di un contributo di soli €6.99,

potrai ricevere via e-mail il testo integrale della nuova traduzione (in italiano) non appena sarà disponibile.

Invia "PRENOTO" ad antichescrittureinedite @ email.it.

TRADUZIONE INGLESE
(ENGLISH TRANSLATION)



IN SEARCH OF THE LOST "KEY"


A man was burned alive for his ideas,
but his ideas were not burned with him.

For centuries his ideas remained sealed by fire and buried under the ashes in the lines of a book, which he wrote just before he died, and today these ideas still have not been fully explored.

The author's name is Giordano Bruno, the creator of a philosophy as interpretations of "eternal mysteries" that can guide man to direct his attention to the sky and worlds, the champion of "freedom of thought" and the "hermetic magician".

The title of the book is "De umbris idearum" (The shadows of ideas), a work rich in symbolism that for too long has been relegated to oblivion, and, which permits us to access a "higher knowledge" and allows us to come in contact with a reality "alien" to the everyday life to which we are accustomed.

Since the language of the book is deliberately obscure and coded,
for years many readers have penetrated the "forest" of its hidden meanings with the risk of being lost.

A new translation, which will soon be completed, is the result of the most recent research and is characterized by a unique similarity to the original latin text. It will offer the thorough reader the ability to penetrate the secrets of the work, thus promising the opportunity to discover within the text itself the "key" to decrypt it.

A person is able to pass its "umbra profunda" to take possession, as a seeker of treasures, of the "internal writings". The "willing" reader will be able to "approach" in the right way "memory wheels" and to climb in an ordered way "the ladder of nature"
and to that person, the author promises,
to "open, access and entrance to pass
from the shadows to the ideas".


In exchange for a contribution of just € 9.99, you will be able to receive by e-mail (e-book) the full text of the new translation (English) as soon as available. Send "BOOK" to antichescrittureinedite @ email.it.



Translated by Rosalind Shuttle

Gli autori latini del Tardo Impero Romano (seconda parte)

Il periodo successivo all’età di Settimio e Alessandro Severo (fine II sec.-primo trentennio III sec.), l’età di Claudio II e Aureliano (235-285), è oltre che politicamente anche letteriarmente del tutto negativo, esprimendo solo due o tre nomi di rilievo, dei quali i primi due sono “cristiani” (Cecilio Tascio Cipriano e Commodiano) e il terzo, Olimpio Nemesiano, pagano. L’età che segue, quella di Diocleziano e Costantino (fine III sec.-primo quarantennio IV sec.), è un periodo di “risveglio” culturale, che vede la fioritura di numerosi scrittori “cristiani”, tra i quali Arnobio Afro e Cecilio Firmiano Lattanzio, in concomitanza con l’azione riordinatrice esercitata da Diocleziano e della fusione tra Romanità e “Cristianesimo” operata da Costantino.

Cecilio Tascio Cipriano

Nato tra il 200 e il 210 d.C., fu uno fra i più grandi autori latini. Di nobile e ricca famiglia, dopo pochi anni dalla conversione e dal battesimo, fu chiamato, non senza mugugni e resistenze, a guidare la Diocesi di Cartagine, una delle più importanti dell’Africa e seconda, in Occidente, soltanto a Roma. come uomo appare come l’immagine della prudenza e della bontà. Prese a modello Cicerone, fu anche oratore, epistolografo e grammatico. Come scrittore svolse attività apologetica, patristica e contingente. Da apologista, scrisse almeno tre opere fondamentali. La prima, Ad Donatum, composta nel 246 d.C. subito dopo il battesimo, offre una profonda una riflessione sul processo psicologico che lo guidò alla conversione analizzando spietatamente la società del tempo. Seguirono Ad Demetrianum e Quod idol adii non sint. Di carattere dottrinario sono altre tre opere: De catholicae Ecclesiae unitate, Testimonia ad Quirinum, De habitu virginum. Di carattere contingente, infine, ancora tre opere. Nel De lapsis affronta la questione di quei cristiani che nel corso della dura persecuzione dell’imperatore Decio (250 d,C) per paura avevano sacrificato agli dei o si erano fatti rilasciare dei falsi certificati di sacrificio rinnegando Cristo. Le altre opere sullo stesso tono sono il De mortalitate, e le Epistulae. Morì come primo vescovo martire dell’Africa, in seguito alla persecuzione contro i cristiani scatenata tra il 257 e il 258 d.C. da Valeriano.


Commodiano

Poeta cristiano latino, di età incerta (fra la fine del III e il V secolo d.C.), comunque posteriore a Tertulliano, Minucio Felice e Cipriano, generalmente considerato di orgini africane, anche se alcuni lo vorrebbero nativo di Gaza. Scarsamente valutato dai contemporanei, riveste tuttavia massima importanza dal punto di vista metrico, per il suo particolare modo di intendere gli esametri, che risentiva della perdita della quantità metrica nel latino di provincia fin dal III o IV secolo. Di lui sono rimasti i due libri delle Instructiones, rispettivamente di 41 e 39 brevi componimenti in forma di acrostico, il primo di carattere apologetico, diretto all'ammonizione e all'educazione dei pagani e dei giudei, il secondo invece sempre sullo stesso tono ai cristiani, e il Carmen apologeticum, composto da 1060 versi. Convertitosi al cristianesimo, cercò a sua volta di convertire. In teologia è un modalista patripassiano e un millenarista. Il senso della fine e l'avversione, che diventa satira feroce, per lo stato del mondo gli suggeriscono a volte accenti di vera poesia.


Marco Aurelio Olimpio Nemesiano

Poeta latino, fiorito al tempo dell'imperatore Caro (283-284), nato probabilmente a Cartagine, l’unico autore pagano degno di menzione di questa età. Delle sue opere, dai versi freschi e piacevoli che riecheggiavano la tradizione bucolica virgiliana nella speciale attenzione rivolta alla campagna, sono giunti a noi un poemetto sulla caccia (Cynegetica), quattro Eclogae e due frammenti sull’uccellagione (De aucupio). Sappiamo che poetò anche sulla navigazione e sulla pesca.


Arnobio Afro

Nato a Sicca Veneria, nella Numidia, verso il 250, si affermò prima come retore nella sua città natale. Convertitosi al cristianesimo, diventò uno degli apologisti più combattivi. Scrisse i sette libri dell’Adversus nationes, nei quali si esprimeva in tono polemico contro il paganesimo pur non conoscendo a fondo le Scritture e le dottrine cristiane, ma anzi essendo egli stesso imbevuto di dottrine filosofiche pagane, tra platonismo e stoicismo.

Lucio Celio Firmiano Lattanzio

Nato in Africa da famiglia pagana verso il 240, per la sua fama di retore diventò professore di retorica latina a Nicomedia, in Bitinia, sotto Diocleziano. Convertitosi in data imprecisata al cristianesimo, dopo gli scarsi risultati nell'insegnamento (data la prevalenza a Nicomedia di allievi greci), fu costretto a ritirarsi dall'incarico perché colpito dalle persecuzioni del 303, vivendo in miseria. Lattanzio abbandonò la Bitinia nel 306 per ritornarvi cinque anni dopo, forse grazie all'editto di tolleranza di Galerio, e nel 317 fu chiamato da Costantino a Treviri, in Gallia, come precettore del figlio Crispo. Scrittore fluente e architettonicamente ben strutturato, di grande efficacia ed eleganza, tanto che fu detto "il Cicerone cristiano", tra il 303 e il 317 compone una nutrita serie di scritti apologetici, tra i quali le Divinae Institutiones, in sette libri, che costituiscono un attacco indirizzato alla religione e alla filosofia pagane, contrapposte ai capisaldi della dottrina cristiana. L’opera De opificio Dei è invece innervata dall’elogio della sapienza dispiegata da Dio nel creare l’uomo, del quale Lattanzio esalta la bellezza e la finalità. Il De mortibus persecutorum è invece un'operetta storica intesa a dimostrare la tremenda fine riservata a tutti gli imperatori che levarono la mano contro i cristiani. Lattanzio è essenzialmente un retore, che però possiede notevoli conoscenze filosofiche. Dopo la sua conversione, diede inizio alla grande stagione della Patristica, ma, proprio come il suo maestro Arnobio, restò legato più profondamente a schemi argomentativi e teorici della cultura classica, specie neoplatonica, più che agli elementi dottrinari e teologici cristiani.

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Il rinnovamento dello sguardo. La scienza della prospettiva dal XIII al XV secolo

di Valeria Sorge

Vasco Ronchi, nel suo importante studio del 1983 dedicato alla storia dell’ottica, presenta in tal modo il campo concettuale del termine luce che costituisce il filo conduttore dell’intero volume: “Non è privo d’interesse mettere in rilievo che la luce era nata nella visione e che non sarebbe stato possibile altrimenti. Se non ci fosse stata la vista, chi sa se neppure oggi si parlerebbe di luce. Orbene, gli antichi filosofi avevano affrontato lo studio di questo senso e degli stimoli relativi, con criteri affini a quelli con cui avevano studiato gli altri sensi e avevano finito per dividersi in due correnti, che potremmo chiamare una soggettivistica ed una oggettivistica: quasi come una ripercussione dell’eterna lotta tra idealismo e materialismo”. Il termine luce e la relativa analisi storica della teoria della visione, non traducono quindi una riflessione consapevole della sua ricchezza teoretica e della pregnanza gnoseologica e metafisica, quanto piuttosto la surrettizia introduzione di un giudizio fondato sulle grandi conquiste scientifiche del secolo XX, giudizio che prescinde del tutto dall’analisi del problema del rapporto antinomico tra il mondo sensibile ed il mondo reale, problema, come è noto, antichissimo, e che ha sempre costituito un nodo centrale nella storia delle idee, soprattutto quando ci si è imbattuti in discrepanze evidenti e paradossali tra ciò che esiste e ciò che viene percepito. L’obiettivo del presente lavoro è quello appunto di verificare, anche se in misura necessariamente parziale, come alcuni autori del XIV secolo abbiano tematizzato tale rapporto.

A partire dal X secolo, e segnatamente dal pensiero del filosofo arabo Alhazen [nel disegno sopra], alla geometria è stato affidato il compito di affrontare e di risolvere il problema dello scarto tra apparenza visiva e realtà, all'interno di una disciplina specifica: la perspectiva, che fin da quel momento ha avuto il significato di ottica o teoria della visione diretta (distinta dalla cataottrica e dalla diottrica, che si occupano, rispettivamente, della visione riflessa e rifratta). Ma questo problema si porrà con evidenza tutta particolare solo nel Medioevo, a partire dalla metà del secolo XIII, perché è proprio in questo momento che per la prima volta i maestri si propongono di dibattere istituzionalmente sullo statuto epistemologico, sull’oggetto, sui principi, sui metodi, sul fine della perspectiva che riceverà una legittimazione scientifica definitiva soltanto nell’enciclopedia del sapere e nell’insegnamento universitario del basso Medioevo. È fondamentale, da questo punto di vista, chiedersi in quali forme lo sviluppo dell’ottica verrà ad assumere un ruolo fondamentale nello statuto ontologico di quella philosophia naturalis del Trecento che acquista una particolare pregnanza speculativa solo se vista in rapporto al problema della ridefinizione della forma e dei caratteri dell'intera conoscenza. In particolare cercherò di significare brevemente alcune tra le coordinate intellettuali ed epistemologiche secondo cui, con maggiore o minore consapevolezza teorica, alcuni maestri del Trecento riformulano il problema gnoseologico a partire proprio da una rinnovata concezione del rapporto tra le diverse forme di conoscenza, sia sensibile che intellettiva, dovuta al progressivo rilievo acquisito dalla occamiana notitia intuitiva, e quindi all'acquisizione di un nuovo criterio di certezza.

Per poter quindi cogliere fasi e modalità dei rapporti che si vengono ad istituire in questo momento storico, conviene partire proprio da questo rinnovamento dello sguardo, come l’ho significativamente chiamato nel titolo del mio contributo, che ha luogo a partire da una nuova e certa corrispondenza tra intuizione e percezione sensibile; corrispondenza legittimata dall’analisi, appunto, di quel senso che più di ogni altro certifica l'esistenza della realtà materiale, cioè la vista che consente per l'appunto di conoscere l'oggetto nel suo essere esistenziale ed attuale e in modo certo ed indiscutibile.

In tale direzione d’indagine certamente la filosofia di Guglielmo di Occam [nel dipinto sopra] e la corrente del nominalismo da lui iniziata rappresentavano le matrici del pensiero filosofico moderno nel senso che sarebbe venuta a delinearsi con essi una diversa modalità e una diversa finalità del conoscere; le questioni relative alla natura dell’essere in quanto essere, le discussioni intorno alla forma e alla sostanza diventano problemi puramente verbali. È proprio la metafisica come scienza dell’essere in quanto tale a perdere rapidamente terreno. Ciò verso cui viene orientato il sapere, la conoscenza o la scienza, non è più l’essenza delle cose, ma i segni, i simboli con cui si designano e si manifestano gli oggetti così come essi si danno secondo le condizioni della nostra esperienza conoscitiva, offrendosi appunto innanzitutto ad uno sguardo rinnovato.

Certamente, se da questo punto di vista, la tematica relativa alla continuità tra ottica, teoria della conoscenza e metafisica è stata spesso sottolineata dagli storici della filosofia seicentesca, non lo è stata analogamente dagli storici del pensiero medievale; non si è insistito abbastanza sul fatto che è appunto la vista a rendere possibile, e in modo eminente rispetto agli altri sensi, quella conoscenza dei fenomeni che è finalizzata alla sopravvivenza; in tale prospettiva, proprio quelle teorie della percezione, e soprattutto della percezione visiva elaborate da alcuni importanti maestri del basso Medioevo, ci consentiranno non solo di esaminare i rapporti tra fisiologia e psicologia, di indagare le connessioni tra teorie della conoscenza e metafisiche, ma di aprire anche scorci interessanti su categorie come quelle di ‘scetticismo’, fenomenismo, sensismo ed empirismo, la cui inevitabile ampiezza non può certamente diminuirne il fascino e le attrattive teoretiche.

Venendo ora al tema di cui mi sto occupando, è opportuno ricordare innanzitutto che, com’è noto, la prospettiva medievale non è nata nel XIV secolo ma nel XIII. Pertanto lo studio dei problemi così come si sono configurati nel XIV secolo, presuppone la riflessione filosofica anteriore sull’argomento di Grossatesta in particolare, di Bacone, di Vitellione e di scrittori arabi come Alkindi e Alhazen conosciuti negli ambienti latini tra XII e XIII secolo : autori tutti che hanno contribuito in modo originale allo sviluppo di tali discussioni.

È con Roberto Grossatesta innanzitutto che, nel XIII secolo, la prospettiva si autolegittima speculativamente con la vera e propria dignità di scienza. L’opera di Grossatesta, com’è noto, si snoda lungo il filo di un sostanziale rapporto con la metafisica e con la teologia, poiché sviluppa i percorsi neoplatonici ed agostiniani di quella metafisica della luce, scientia scientiarum in cui la luce stessa si pone come la prima forma corporea, infusa da Dio nella materia prima; sia l’una che l’altra rappresentano unicamente entità semplici sine situ et magnitudine laddove la luce costituisce per l’appunto la base dell’estensione tridimensionale e il principio fisico del movimento: la geometria della luce, viene quindi a coincidere con l’intera scienza della natura e la cosmogonia del De luce assume quasi tratti di una summa platonizzante, che riveste quasi i caratteri di quella biblica della Genesi come di quelli della cosmologia aristotelica del De coelo. Come egli stesso scrive infatti in apertura del suo trattato sull’arcobaleno, se è dei fisici apprendere il quid delle cose è proprio dei perspectivi invece indagare il propter quid, vale a dire il perché, la ragion d’essere della natura, senza fermarsi, come la fisica, al loro quid : e tale quid, o forma, ovverosia ciò che, in quanto essenza, rappresenta il principio comune a tutti gli esseri naturali, è appunto la luce. Proprio perché in tal modo rende possibile la costruzione di una scienza modellata sugli aristotelici Analitici posteriori (per il quale si conosce solo per la causa sostanziale) e in quanto l’essere di tutti gli enti, sia celesti che terrestri, sia spirituali che materiali possiede le caratteristiche e l’essenza della luce, la tematica della diffusione della luce costruita dal Grossatesta ce la rappresenta come una vera e propria scienza della natura creata, o come una spiegazione causale della generazione delle forme: abbiamo così quella fusione delle dottrine neoplatoniche della luce con l’ideale della scienza dimostrativa aristotelica per cui la cosmogonia del De luce verrà a fondarsi su originali proposizioni matematiche rapportate agli infiniti relativi che ne hanno legittimato interpretazioni in un certo qual modo scientifiche che considerano l’universo grossatestiano facente capo a un Dio che è insieme Padre della luce e matematico, molto vicino, in certo qual modo al monarca costituzionale teorizzato da Cartesio, Hobbes e Newton, che regge il mondo servendosi delle stesse leggi che vi ha posto. Così Dio rappresenta la fonte della luce spirituale e le idee eterne presenti nella sua mente, o principia essendi, rifulgono in tal modo all’intelletto umano in quanto, rappresentano, insieme, i principia cognoscendi: nella dottrina dell’illuminazione divina elaborata dal Grossatesta, la conoscenza viene ottenuta dall’intelligentia, la facoltà più alta dell’anima razionale, e un’irradiazione dalla luce creata. Analogamente il sole, immagine fisica di Dio, rappresenta la fonte della luce corporea e rende possibile la visione delle cose ab oculo corporali e l’ampiezza dell’angolo visuale formato dalla piramide radiosa sarà in grado di spiegare le percezioni di distanza, grandezza e posizione degli oggetti. Ma certamente non è per il suo tentativo di render conto dell’origine del mondo creato e della causalità delle cose terrene sulla base dello schema esplicativo della luce che ci sembra originale il pensiero di Grossatesta, quanto per l’aver egli applicato le nozioni di ottica geometria all’incoazione delle forme sostanziali.

Sarà proprio a partire dalle opere di Grossatesta e dalla scientia experimentalis di Ruggero Bacone [nell'immagine sopra], sulla rilevanza della cui opera prospettica non è qui il caso di soffermarci se non per brevi cenni, che l’analogia tra visione corporea e visione spirituale diventa esplicita e insistente: l’occhio del corpo, considerato come un vero e proprio strumento divino è strettamente connesso all’occhio della mente, mentre l’anima è definita pupilla spiritualis. Riferendosi al celebre passo di Paolo (Videmus nunc per speculum in aenigmate, sed in gloria a facie ad faciem), Bacone attribuirà la visione diretta a Dio e all’ anima dopo la risurrezione, la visione rifratta agli angeli e all’anima dell’uomo post mortem, ma prima della resurrezione, e la visione riflessa alla creatura umana nella sua vita terrena.

Ma è in particolare il nuovo uso da parte di Bacone di un concetto chiave nella storia dell’ottica, quello di specie, intesa tradizionalmente come similitudine dell’oggetto, che costituisce un importante passo in avanti nel percorso della perspectiva: la risoluzione dell’oggetto visibile in sorgenti luminose puntiformi. L’oggetto, in ogni suo punto, emette specie radiose, quasi si trattasse di una stella e in tal modo i raggi tridimensionali si urtano, le specie materiali si mescolano nel mezzo, garantendo però una visione non confusa, poiché l’occhio percepisce solo quei raggi che gli giungono perpendicolari. La piramide formata da questi raggi rappresenta l’euclideo cono visivo, quella “piramide rotonda”, nella cui definizione rientra ogni sorta di piramide.

Tra la fine del XIII secolo e gli inizi del XIV si ha quell’importante svolta nella storia della prospettiva per cui la trattazione dei problemi ottici viene ad abbracciare non solo il campo della scienza della natura considerata nella sua struttura luminosa, ma anche quello della conoscenza sensibile. La teoria della visione di Alhazen già divulgata in compendio da Peckham la cui perspectiva venne qualificata come communis a partire dal XIV secolo, sarà letta nelle università fino al XVI e, d’altro canto, anche per l’influenza della scienza sperimentale di Bacone, le compilazioni ottiche, unitamente alle opere dei perspectivi arabi e latini potranno offrire una serie di concezioni utili per spiegare il mondo degli accadimenti naturali e per svolgere una teoria gnoseologica che ricerca il fondamento sensibile della certezza del sapere dell’uomo. Le posizioni più originali e autorevoli in rapporto all’inserzione dell’ottica nel corpo del sapere della tarda scolastica, e che cercherò qui di riassumere brevemente, non potevano che essere formulate da quegli stessi autori che, con le loro opere, avviano il processo di istituzionalizzazione di tale disciplina nella cultura universitaria : Giovanni Buridano, Nicola d’Oresme, Biagio Pelacani da Parma.

Per quanto riguarda Buridano, maestro a Parigi nella prima metà del XIV secolo, il suo particolare interesse per i temi della prospettiva si mostra ampiamente nei suoi scritti logici e scientifici in cui egli svolge quelle tematiche ottiche relative al funzionamento dell’occhio, alla costituzione della specie visiva, alla natura del colore, tematiche d’altronde strettamente connesse alla posizione di rilievo che occupa la percezione sensibile, vale a dire la sensazione visiva, nell’intero percorso gnoseologico. È in particolare nel De anima che si rende necessario spiegare la genesi psicologica dell’universale o concetto generale, a partire dalla priorità gnoseologica del concetto singolare rispetto all’universale; e pur non parlando mai di cognitio intuitiva, Buridano sottolinea comunque, e ripetutamente, il fondamento visivo e sperimentale dei termini universali. In uno dei primi libri del commento alla Physica, scrive infatti che la scienza rappresenta sempre un ragionamento dimostrativo costituto da premesse, conclusioni, termini e res significate da quegli stessi termini. Buridano definisce quindi i quattro modi fondamentali di fare scienza, che si risolvono però tutti nel quarto, quello che si fonda negli enti cose singolari percepiti sensibilmente. Da questo punto di vista resta agevole cogliere il rilievo che hanno per il nostro maestro le tematiche relative alla sensazione visiva, i problemi ottici della luce e della sua propagazione nel medio, e del colore. In particolare la luce non rappresenta più per lui una forma sostanziale, come per Roberto Grossatesta, ma riveste semplicemente i caratteri di una qualità visibile ben diversa, però, dal colore. Si verifica spesso, tuttavia, che luce e colore stiano insieme uniti nei corpi, e questo sarebbe, ad esempio, il caso del carbone acceso : di qui l’incertezza dei filosofi e le loro difficoltà nell’indicare la differenza tra la luce ed il colore. Tutto ciò non esime Buridano dal fornire una definizione adeguata del colore che rappresenta una qualità reale dei corpi che, possedendo l’essere reale e fisso nel corpo colorato, è privo, di conseguenza, di qualsivoglia essere spirituale. Senza entrare nel merito della complessa teoria dell’essere reale ed intenzionale da lui formulata, basti sottolineare che l’atteggiamento filosofico di Buridano è quello di chi si muove in un campo d’indagine in cui il rispetto per la ragione naturale è il canone metodologico fondamentale che deve porsi alla base degli scritti di fisica, di astronomia e di perspectiva.

La teoria prospettica del grande maestro parigino Nicola d’Oresme [nell'immagine sopra]conosce uno sviluppo per certi versi molto simile all’opera di Buridano; egli infatti, impegnato ad elaborare una nuova teoria dei cieli e a studiarne i moti, considera la perspectiva come la scienza che può offrire gli strumenti per combattere ogni tipo di astrologia superstiziosa e che può essere configurata, invece, come una scienza razionale utile all’uomo a partire da un progetto speculativo molto vasto, espressione di quella strategia “che consisteva nell’indagare la natura iuxta propria principia”. A Oresme, interessa infatti soprattutto la prospettiva astronomica alla quale dedica un trattato a parte, il De visione stellarum : in esso, sottolineando ripetutamente la nobiltà e il fine ultimo dell’astrologia naturale o razionale, ribadisce con forza che l’opera della natura ha fatto sì che l’uomo potesse alzare il volto verso il cielo per poter guardare alle cose più nobili e più elevate. È d’obbligo a questo punto per Oresme, evidentemente, il riferimento al Timeo: Platone, allo scopo di render conto del perché la vista sia propria degli occhi e del perché Dio abbia fatto il cielo, spiega che l’uomo stesso, mediante gli occhi, può volgersi verso il cielo e differenziarsi così dai bruti, incapaci di tale percorso di conoscenza. Il trattato oresmiano analizzerà quindi innanzitutto gli inganni (deceptiones) della vista in rapporto al luogo preciso in cui sono collocate le stelle e i corpi celesti e cercherà, poi, un metodo per evitare tali inganni, un metodo fondato da un lato sull’esperienza e, dall’altro sul ragionamento matematico dal momento che sempre, nell’esperienza, esiste un mutuo e corrispondente accordo tra sensi e ragione: “Est igitur experientia veraciter quod ratio concordat sensui et sensus non obviat rationi”. In tal modo la prospettiva viene ad acquisire i caratteri di una scienza astronomico-fisica, che si serve degli stessi percorsi logici della matematica e si rende possibile così la spiegazione ottico-geometrica di alcune espressioni di illusione ottica, come quella della deformazione della moneta posta nel fondo di un vaso pieno d’acqua, o quello del bastone tagliato, o quello della forza comburente della luce ; si tratta infatti delle stesse regole che possono essere applicate alle apparenze dei luoghi degli astri poiché i corpi celesti emanano raggi che subiscono deviazioni di varia natura, determinate in modo particolare dalla variabilità delle condizioni dell’atmosfera e dei vari luoghi che essi attraversano. La stessa irregolarità dei moti celesti che di per sé sono immutabili, eterni e perfetti, è pura apparenza perché si spiega anch’essa in base alle leggi di deviazione dei raggi luminosi che attraversano mezzi fisici diversamente densi. In tal modo tutti i fenomeni luminosi ricevono un’adeguata spiegazione a partire dalle leggi della prospettiva geometrica e perdono di conseguenza ogni carattere occulto, magico ed irrazionale.

La prospettiva medievale si è ormai avviata così a diventare quella scienza matematico-fisica che trova la sua piena legittimazione nell’opera del terzo autore che vorremmo brevemente considerare, quel Biagio Pelacani da Parma filosofo, matematico, scienziato e astrologo, operante tra Pavia, Bologna, Padova e Firenze dal 1374 al 1416, le cui dottrine più rilevanti devono essere considerate quelle professate nella sua carriera di docente a Bologna tra il 1379 ed il 1382 “in medicina et artibus pro lectura philosophiae et astrologiae”.

L'aspirazione più viva che feconda le Questiones perspectivae del Pelacani e che l'impostazione dell'ottica di Alhazen gli permetteva di realizzare, è riposta nell’aver egli sottolineato il principio della certezza sensibile che va collegato al rilievo centrale da lui attribuito alle operazioni delle attività sensitive interiori dell'anima, cioè la memoria, la cognitiva, l' aestimativa, e alla stringente dimostrazione che l'errore è legato alle operazioni della ragione “quia componere vel dividere est operatio virtutis interioris”. Secondo tale prospettiva, e proprio a partire dalle modalità stesse con cui è possibile considerare la visione sensibile che è in grado di cogliere, mediante operazioni di confronto e di distinzione dei dati dell'esperienza, quelle forme considerate come proprietà quantitative e qualitative delle cose, Pelacani intendeva non solo inserirsi consapevolmente nel complesso dibattito sulla natura della conoscenza tra XIII e XIV secolo, ma anche condurre la phylosophia naturalis al privilegiamento della percezione visiva come strumento essenziale dell'anima umana nell'apprensione del reale: l'anima razionale, di conseguenza, si trasforma, nelle Quaestiones perspectivae, in una totale anima visiva. In tal modo, tutta l'opera di Biagio appare guidata quindi dal profondo convincimento di poter costruire un modello scientifico in cui le varie forme di sapere possano disporsi intorno ad un nucleo centrale, vale a dire la matematizzazione della realtà fisica delle scienze, dall'ottica alla geometria. È infatti sul versante teorico dell'ottica che egli concentra la propria attenzione, rifiutandosi di concepire la sensazione visiva come uno strumento inferiore della conoscenza, dal momento che le leggi dell'ottica geometrica sono atte a legittimare la constatazione che la vista, intesa sia come aspectus che come intuitio, può renderci comprensibili le cose stesse nel loro essere e nel loro agire. Forse in misura maggiore rispetto allo stesso Alhazen, Biagio si mostra impegnato ad indicare la profonda relazione che si istituisce tra sensazione visiva e percezione interiore che permette di impostare correttamente l'intera indagine gnoseologica.

In altre parole, la sua teoria della verità della percezione ottica, contribuisce a confermare l'importanza di quelle cosiddette scientiae ingegnorum ( statica, ottica, balistica ecc.) già teorizzate da Alfarabi nel suo De scientiis che non trovavano riscontro nell'enciclopedia delle scienze teoretiche di Aristotele, né nelle arti del Quadrivio di Boezio

Nel corso dell’intero XIV secolo altri importanti maestri, tra cui Enrico di Langenstein, e Domenico da Chivasso, nelle loro questiones perspectivae, commentano e discutono le opere di Alhazen, Witelo, Bacone, Biagio Pelacani, e le rispettive teorie dei raggi e della piramide visiva. La prospettiva, alla fine del Medioevo, ha ormai acquisito quel posto centrale nel curriculum universitario tra le discipline del quadrivio subito dopo l’aritmetica e la geometria che sarà testimoniato dalla figura allegorica scolpita nel 1493 dal Pollaiolo per la tomba bronzea di papa Sisto IV, nella chiesa romana di San Pietro in Vincoli: qui viene rappresentata come l’ottava arte liberale, che regge in mano un libro aperto : la Perspectiva communis di Peckham.

Il Lindberg ha individuato nello sviluppo delle discussioni di prospettiva nel secolo XIV quasi una deviazione rispetto alla strada maestra che porta a Keplero poiché a suo parere, nel tardo Medioevo, occuperebbe un posto di rilievo unicamente quella tradizione aristotelica che era rappresentata, all’università di Parigi, dalla scuola di Buridano. Se certamente possiamo sottoscrivere tale considerazione dal punto di vista di un’evoluzione intrinseca della prospettiva, è necessario d’altra parte attribuire ben altro rilievo anche agli altri percorsi della perspectiva tardo-medievale che confluiranno certamente nell’ampia problematica seicentesca relativa alla natura delle idee: la dichiarata bidimensionalità delle specie nell’occhio: la discussione di origine averroista sulla natura del senso agente o sensazione attiva; la contrapposizione, dovuta a Pietro Aureolo, dell’esse apparens -sinonimo di esse intentionale, iudicatum o esse visum- all’atto cognitivo che lo genera e all’esse reale ; la celebre tesi di Occam, con il suo rifiuto delle species, considerate in precedenza come instrumenta rappresentativi dei sensi e dell'intelletto, possono certamente accostare i dibattiti e i modelli gnoseologici della tarda scolastica ad alcune dottrine seicentesche su cui non è qui il caso di soffermarsi : dalla polemica relativa alla natura della mente percipiente al carattere solo apparente di quello che si vede nello spazio, e dello stesso spazio visivo. Quello che ci interessa invece sottolineare è che fin da questo momento, gli elementi di continuità tra la vecchia e nuova prospettiva sono rappresentati da quello strumento, la camera ottica o scatola prospettica, che possiamo certamente considerare una variante pittorica della camera oscura, e che era ben conosciuto dagli ottici e dagli astronomi fin dalla seconda metà del XIII secolo: sarà l’Alberti che, nel De pictura, per dipingere un frammento di mondo “così com’è”, proporrà di guardare attraverso il foro praticato su una delle facce di una scatola chiusa. Quel foro corrisponde al punto di fuga, all’occhio-vertice della piramide radiosa medievale : è il ricettacolo delle specie geometriche.

Nello stesso tempo una nuova maniera di concepire lo spazio circola tra gli artisti, in particolare i pittori, ed esprime l’esigenza di passare dallo studio tradizionale dell’ottica ad indagini prospettiche che consentano di realizzare tecniche capaci di servire al pittore. Il passaggio dallo studio della perspectiva communis, ossia dell’ottica, che aveva avuto i suoi monumenti medievali nei grandi trattati di Alhazen e di Vitellione, alla perspectiva pingendi, ossia allo studio delle tecniche necessarie per rendere lo spazio a tre dimensioni su un piano è molto importante. Lungo quasi tre secoli si viene ridiscutendo e ripensando il rapporto tra l’occhio e le cose, tra l’individuo e il mondo oggettivo. Dal trattato sulla perspectiva di Piero della Francesca, fino al Dürer, si ripensa sempre più problematicamente, il nesso occhio-luce-cosa. Se infatti da un lato la prospettiva permette ai corpi di dispiegarsi plasticamente nello spazio, creando in tal modo un totale allontanamento dell’uomo dagli enti, dall’altro invece, riporta le cose nell’occhio dell’individuo e dall’individuo stesso fa dipendere i fenomeni. Sono ancora estremamente valide, a tal proposito, le affermazioni del Panofsky a parere del quale la storia della prospettiva potrebbe essere concepita da un lato come un trionfo di quel senso di realtà che allontana e rende il mondo “oggetto”, ma anche, dall’altro, come un vero e proprio trionfo della volontà dell’uomo che tende ad annullare ogni distanza: sia quindi come un consolidamento e una sistematizzazione del mondo esterno, sia come un ampliamento della sfera dell’individuo. E certamente, forse proprio ed innanzitutto nella storia interna della perspectiva è possibile rintracciare importanti progettualità di tipo artistico intrinsecamente connesse a preoccupazioni di tipo tecnico-scientifico, e una mutua corrispondenza fra il tema dell’uomo creatore e quello del suo rapportarsi alla realtà oggettiva.

Nelle spiegazioni della percezione sensibile che offrono autori come Biagio Pelacani, Enrico di Langenstein, Domenico da Chivasso, si esprime un elemento comune esplicativo di quella svolta per la quale il percepibile è sottoposto al percepire: il vedere non rappresenta più un mostrarsi dell’aspetto che una cosa presenta, dal momento che, piuttosto, ogni realtà visibile si relaziona in primo luogo e soprattutto alla facoltà di vedere. L’individuo può cogliere quindi l’intera estensione del percepibile solo a partire dall’intera misurazione dell’ambito di sviluppo dei singoli sensi, e, innanzitutto, della vista. Se quindi l’intera conoscenza è ora spiegata unicamente partendo dal fondamento stesso del vedere, resta da interrogarsi sull’essenza stessa del vedere ribadendo innanzitutto che è proprio il senso della vista a poter rappresentare così la totalità delle forme del visibile . Si verifica in tal modo una singolare inversione del rapporto tra immagine e realtà: se infatti, di solito l’immagine è immagine per il fatto che essa è rappresentazione di una realtà che funge da modello e da prototipo, ora invece l’immagine acquista un primato progressivo nei confronti dell’oggetto: l’essenza dell’uomo si pone come l’ambito normativo al quale ci si deve sempre rapportare per rintracciare la misura delle cose e, in tal modo, abbiamo già imboccato la strada che percorrerà il nostro Rinascimento in cui ciò che si esprimerà in ogni opera figurativa sarà prima di tutto, appunto, il vedere stesso.

Si è avuto torto a non insistere abbastanza sul legame profondo tra il dibattito sulla natura della mente percipiente nella tarda Scolastica e gli studi di ottica, di prospettiva così di un Brunelleschi come di un Leon Battista Alberti, o sul significato dell’“invenzione” brunelleschiana della prospettiva, argomento ancora non del tutto scandagliato dalla letteratura critica. In ogni caso la scoperta brunelleschiana della perspectiva, ed il ruolo dominante che in essa viene attribuito all’ottica geometrica, è certamente l’espressione della ricerca di un fundamentum inconcussum che possa spiegare la generazione della realtà mediante le leggi della diffusione della luce per linee, raggi, angoli, sfere e piramidi, come ci spiega Antonio di Tuccio Manetti, anonimo autore, probabilmente, della vita di Filippo Brunelleschi. Ben sappiamo, ormai, allo stato attuale degli studi, che il Manetti si riferiva alle due tavolozze realizzate dal Brunelleschi, sembra, tra il 1403 ed il 1425 con la veduta del Battistero e di Piazza della Signoria in cui già sarebbe abbozzata la regola della perspectiva artificialis o pingendi, tematizzata più avanti, e in modo certamente più consapevole dall’Alberti e da Piero della Francesca. Volendo qui brevemente riassumere le caratteristiche più rilevanti che contraddistinguono la regula di Filippo nelle due tavolette prospettiche, possiamo certamente sottoscrivere ancora la suggestiva tesi del Panofsky per il quale in esse è chiaramente espressa una nuova e consapevole tematizzazione di tipo ottico-geometrico che ha come suo fondamento il concetto di uno spazio vuoto, unitario e omogeneo, vale a dire matematico. In questo stesso quadro teorico si iscrive la teoria secondo cui gli oggetti non possono essere ridotti a forme qualitative colorate da riportare sulle due dimensioni; ancor più, l’individuazione del punto di fuga presuppone la conoscenza della distanza tra quegli oggetti che siano collocati in uno spazio vuoto misurabile.

Proprio ed innanzitutto per questa concezione dello spazio è possibile rispondere affermativamente alla domanda relativa alla possibile influenza sulla formazione del Brunelleschi delle teorie prospettiche precedenti . È infatti solo negli ambienti culturali e scientifici degli artisti fiorentini, o anche al di fuori, che possiamo constatare i mutamenti profondi imposti dalla nuova idea di spazio con la centralità del concetto di forma visiva, geometrica, ridotta ai suoi termini matematici ? Certamente nelle trattazioni prospettiche latine medievali di Grossatesta, Peckham, Bacone, non possono essere rintracciati gli antefatti della prospettiva del Brunelleschi. La nuova svolta imposta all’ottica nel XIV secolo rende ormai impossibile riproporne i temi a partire da quell'ambiguo eclettismo che caratterizzava i primi trattati di perspectiva, eclettismo dovuto alla commistione delle dottrine greche di ottica geometrica con le varie metafisiche elaborate dai filosofi della luce, in ogni caso convergenti, anche se sostanzialmente diverse, nel proporre un'accezione prevalentemente analogica delle immagini luminose. È invece proprio a quella fisica della luce elaborata dagli autori cui prima ho brevemente accennato e ben saldata ad una rappresentazione delle forme come volumi o figure geometriche poste in uno spazio vuoto omogeneo, che si ancora quel rinnovamento dello sguardo espresso dall’universo brunelleschiano: immagini e raggi stellari, figurae visuales e superficies radiosae, qui tutto si risolve in strutture geometriche calcolabili, così come su un altro versante, è dato rilevare anche dal programma attuato dal Ghiberti con il suo volgarizzamento della prospettiva di Alhazen, autore che lo poteva fortemente stimolare in relazione al suo problema delle misure delle forme, della profondità e della distanza delle immagini nella luce. L’opera di erudizione compiuta dal Ghiberti è perfettamente corrispondente a quell’ideale del sapere eclettico, espresso dai curricula dottrinali basso Medioevo che egli esprime come proprio programma di ricerca nel primo libro e che poi sviluppa organicamente nei libri successivi in cui è centrale l’esigenza di diffondere dottrine che egli riteneva importanti per la teoria del disegno, ossia quell’arte dei profili che si proiettano sul quadro rispetto al sole. Ci troviamo così di fronte ad una prima e fondamentale espressione di quella teoria della proporzionalità così importante per l’estetica rinascimentale con la sua valorizzazione della concezione armonica della bellezza.

Per concludere: la schematicità di questa sintesi e la voluta parzialità dell’angolazione che ho scelto, non possono peraltro far dimenticare che siamo appunto alle soglie di una visione non trascendente ma terrestre e immanente delle cose, fondata sull’esaltazione di quell’operazione visuale sensibile che aprirà le porte del nuovo universo rinascimentale condizionandone tutta l’attività intellettuale : alla vista si attribuisce così quel valore del tutto particolare che la rende l’operazione che presuppone tutte le attività spirituali dell’uomo e che ci permette l’esperire di tutti i fenomeni del mondo. Ma è già questa la concezione tipica di Buridano, di Oresme, di Biagio Pelacani e di tutti quegli altri maestri che saranno significativamente presenti nel clima intellettuale del secolo successivo e in quella specie di proemio della prospettiva, tratto da Peckham, che si legge nel Codice Atlantico (203ra) : “la prospettiva... è da essere preposta a tutte le discipline umane nella quale si truova la grazia non tanto della matematica quanto della fisica, ornata co’ fiori dell’una e dell’altra”. Come Leonardo stesso scriverà poi nel Trattato della pittura: “Se tu dirai che ‘l vedere impedisce la fissa e sottile cognitione mentale co’ la quale penetra nelle divine scientie, e tale impedimento condusse un filosofo a privarsi del vedere, a questo risponde, che tal’occhio, come signore de’ sensi, fa suo debito a dare impedimento alli confusi e bugiardi, non scientie, ma discorsi, per li quali sempre con gran gridare e menare de’ mani si disputa...Or non vedi tu, che l’occhio abbraccia la bellezza di tutto il mondo ? Egli è il capo dell’astrologia, egli fa la cosmografia...questo è principe delle matematiche, le sue scientie sono certissime”.

Saggio pubblicato in Giovanni da Ripa e dintorni. Una cultura della complessità: la civiltà del XIV secolo, a cura di M. Cristiani, in "Schola Salernitana", Avagliano Editore, Salerno, Studi e testi, 4, 2001, pp.53-71, e negli Atti del Convegno per la presentazione dell'edizione critica integrale delle "Quaestiones perspectivae" di Biagio Pelacani da Parma (editore Vrin, Parigi).

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News: testo latino di 450 anni fa anticipava progetto scientifico moderno

Il Physiome Project, diretto dall’International Union of Physiological Sciences, mira a creare un quadro di riferimento per comprendere il funzionamento di tutto l'organismo umano, dai geni e dalle proteine all’intero corpo, un progetto internazionale di simulazione computazionale per la ricostruzione quantitativa della fisiologia di organi e sistemi, come ad esempio dell'intero cuore, un approccio che ha molte importanti ricadute a livello clinico. Un testo medico latino di circa 450 anni fa, intitolato Physiologia, anticipava quest’impresa.

Il suo autore, Jean Fernel (nel disegno sopra), latinizzato in Johannes Fernelius (1497 – 1558), è stato una delle principali figure francesi della scienza e della medicina rinascimentali, e il primo ad usare il termine 'fisiologia' scientifica nel suo senso moderno. All’epoca 'Physiologia' indicava lo studio della natura o della filosofia naturale. Pubblicato per la prima volta nel 1542, compreso nel De naturali parte medicinae, e in seguito, insieme con i volumi Pathologia e Therapeutice, all’interno dell’opera maggiore di Fernel, Universa Medicina, Physiologia ricevette in totale più di 30 ristampe, e provocò un dibattito in Europa per i successivi 100 anni.

Fernel definì come scopo della fisiologia la conoscenza “della natura dell’uomo sano, di tutte le sue forze, di tutte le sue funzioni”. L’opera di Fernel risuona oggi nell'obiettivo del Physiome Project, che è quello “di capire e descrivere l'organismo umano, la sua fisiologia e fisiopatologia, e di utilizzare tale conoscenza per migliorare la salute umana”.

Al tempo di Fernel la pratica medica era incentrata sullo studio delle varie parti del corpo con riferimento a testi di anatomia, riccamente illustrati, di autori come Andreas Vesalius. Fernel attaccò quest’“arte superficiale e semplicistica”, sostenendo che era difettosa dei principi olistici di causalità e funzione. La sua risposta, Physiologia, è un trattato brillantemente logico. Fernel inizia con una riflessione filosofica sugli appropriati metodi d’indagine. Poi descrive tutte le parti anatomiche dell'organismo umano conosciuto e sviluppa il suo concetto di ‘fisiologia globale’. Usando i principi aristotelici di ragionamento deduttivo, l'analisi e la ricerca delle cause proprie della fisica della materia, Fernel dimostra come gli elementari attributi delle parti del corpo si intrecciano in un tutto uno che si manifesta in ogni temperamento, umore, potere e facoltà dell'essere vivente. Sebbene individui la causa dei processi del corpo nell'ambito degli 'spiriti animali', proposti dall’antico medico greco Galeno, Fernel attribuisce una vera e propria forma materiale a quegli 'spiriti', in modo da spezzare l'irrazionalità dell’occultismo e della magia, che aveva dominato la filosofia naturale e la medicina del Medioevo.

Physiologia costituisce la prima visione completa di ciò che noi oggi chiamiamo fisiologia. È anche un precursore dei sistemi di approccio per comprendere la forma e la funzione negli organismi viventi. Il campo della biologia dei sistemi oggi ci presenta una sfida simile a quella affrontata da Fernel. Il Physiome Project comprende la biologia dei sistemi di circolazione, mostrando come il tutto è più della somma delle parti.

Denis Noble (nella foto sopra), uno dei fondatori del progetto, professore emerito di Fisiologia Cardiovascolare presso l'Università di Oxford e membro dell'Accademia delle Scienze del Regno Unito, ha ammesso che “una parte importante del futuro della fisiologia sta sicuramente nel ritorno alle nostre radici. La biologia dei sistemi di alto livello è, suggerisco, fisiologia classica con un altro nome”. Si potrebbe dire che il Physiome Project risale agli albori della rivoluzione scientifica con la Physiologia di Fernel. Un uomo del Rinascimento indicò la strada per una 'medicina universale' che ora ci apprestiamo a realizzare.

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